LA MUERTE DE LA FAMILIA Y SU RESURRECCIÓN


Antipsiquiatría, paternidad y terapéutica

Juan Rojo Moreno

         El psiquiatra David Cooper escribió en 1971 el libro “la muerte de la familia”, perteneciente a la línea antipsiquiátrica y antisistema propia de la época que él y R.D. Laing representaron.[1] 

Más de 45 años después su obra nos sirve de referencia, aunque como es lógico algunas de sus suposiciones ya se han visto aguadas. Lo interesante, y que nos va a servir como cifra de referencia, no es solo su alegato contra la familia y el sistema, o sus esperanzas, exponiendo que frente a la “normalidad” está en el otro polo la salud y la locura o que en Cuba esperan abolir el dinero en diez años y todo el mundo podrá entrar en comercios y coger lo que necesite, sin pagar o tomar trenes y autobuses para viajar a cualquier parte sin comprar billetes…

Lo que más nos interesa son, quizá, las concepciones que mantuvo hace tanto tiempo y que ahora desde otra perspectiva (pero siendo la misma vasija) se plantean de nuevo. Nos interesa la concepción en sí, no la ideologización de la misma.

Ya adelantó Cooper el problema del significado de los roles familiares. “Palabras familiares” como padre o madre, hacen surgir una serie de connotaciones biológicas, de protección primaria, un papel social y una determinada realidad legal que pueden ser asumidas por otras personas: “ya no es necesario ni el padre ni la madre sino solo la maternidad y la paternidad”. Hoy en día la realidad social de la adopción, de la germinación mediante inseminación artificial o in vitro, del embarazo subrogado y con la legalización como “padres” de parejas o matrimonios del mismo sexo, todo esto da vigencia al anterior aserto de Cooper. [2]

Un niño podría tener hasta 5 o 6 “padres” si unimos las diferentes variables posibles.

Para nuestro autor, el fondo de la relación social es el clásico de la filosofía antigua,  de la moderna y de la religión cristiana: para amar a los demás es necesario amarse primero a sí mismo. No es posible la verdadera alteridad sin haber superado el egocentrismo. En ese sentido nombremos al menos a Dilthey, Jaspers y a Sartre. El primero señala cómo  la comprensión del sí mismo es previa y necesaria para la comprensión de la conexión histórica, y para toda la compresión del otro en general.[3] K. Jaspers, por su parte señala que Yo llego a ser mí mismo por el hecho de que en la reveladora contienda también el Otro llega a ser sí mismo. Yo sólo soy en comunicación con el otro. Si el otro no es en su hacer autónomamente él mismo, tampoco lo soy yo. La sumisión de obediencia del otro no me deja encontrarme a mí mismo.[4]

Sartre (1956) señala así mismo cómo en el momento que el otro existe, el mundo se me da como examinado, por lo que la presencia del otro tiene la función de revelar complejos de sentido que están ya dados.

Y en esta misma línea Cooper indica “para ser capaces de amar a otros hay que amarse suficientemente a uno mismo. Para poder amar a otro de sexo distinto, hay que amar `lo bastante´ a alguien del mismo”.

La terapéutica (therapeia) en unas de sus acepciones significa “servir” al otro, por lo que el servicio es esencial en la terapia.

Si unimos su idea de otredad y de terapéutica se comprende la propuesta que hizo en 1968 para una región de Cuba según la cual cualquiera que adoptara una actitud no habitual (por ejemplo que se quitara la ropa y se sentara en medio de la calle) debería ser acogido en casa de cualquier vecino de la localidad y sencillamente cuidado por personas que pudieran quedarse con él… así tendríamos la esperanza de evitar todo tipo de tratamiento psiquiátrico de las personas durante cinco años, atendiendo a la gente sin hospitalización.

Decía el Dr. Miguel Gutiérrez Fraile que la psiquiatría ha tenido el dudoso honor de ser la única especialidad médica con un movimiento anti (anti-especialidad) (aquí). No existe ninguna anti-pediatría o anti-oftalmología, etc., Yo no estoy del todo de acuerdo con esto. Creo que la antipsiquiátrica hizo mucho más fuerte a la psiquiatría y la obligó a reformarse con conocimientos, fundamentalmente biológicos y neurobioquímicos, que han hecho prácticamente desaparecer esta corriente anti-, que ahora solo se manifiesta por grupos más o menos ideologizados pero sin capacidad de hacer un verdadero contraste a la evolución positiva de nuestra especialidad. No obstante, la antipsiquiatría obligó no solo a conocer aceleradamente la psiquiatría biológica y sus ramas sino también a tener en cuenta la individualidad del paciente, el desarrollo de la psiquiatría comunitaria, los tratamientos sistémicos, etc. Yo no veo dudoso el honor; creo que gracias a la antipsiquiatría nuestra especialidad ha crecido hacia un parangón que otras ramas no han hecho. Y en su evolución la familia no ha muerto, ha resucitado y cada vez más se tienen en cuenta las influencias de la Expresión Emocional de los familiares, el rol de cada uno de ellos y su inferencia en la enfermedad, y el sentido que ésta impone a toda la dinámica familiar. La familia, la religión, el sexo son, entre otros muchos factores, variables que se han demostrado protectoras y minimizadoras de la vulnerabilidad a enfermar y mejoradoras de la evolución de ciertos procesos patológicos, como, por ejemplo, es favorecedor el estar casado, tener pareja, tener apoyos y confidentes…

Tras superar, de hecho, la psiquiatría a su anti-, ha evolucionado -y lo está haciendo- en cuanto que desarrolla perspectivas genéticas, pero al mismo tiempo, a la vez, perspectivas sociales e individuales. Las aportaciones de la antipsiquiatría han obligado a espolear, más si cabe, a la misma psiquiatría para integrar a su opuesto, pero realmente no ha renunciado a conformarse con el mismo. Ahí está y estará su verdadera evolución. La psiquiatría cada vez intenta nuevas propuestas para sanar al enfermo, misión de todo médico; la antipsiquiatría que ha quedado, o sus restos, solo está en el no y el contra. Y realmente para ser anti algo es necesario, primero que nada, ser ese algo de lo que luego nos haremos anti-. Esa postura es la que da, para empezar, las bases de conocimiento.

La antipsiquiatría desencorsetó a la psiquiatría y ha influido en el hoy en día gracias al heterocliticismo de nuestra especialidad (que se nutre de otras muchas ciencias afines), por el que nos comunicamos vivamente entre psiquiatras que, por ejemplo, acentúan más el campo psicodinámico, o el biológico, o el fenomenológico, el psicopatológico, el social, o el sistémico etc. Y seguimos siendo todos psiquiatras en comunicación viva. Ahora la formación psiquiátrica puede matizarse de muchas maneras y ya no es válida aquella concepción de Cooper cuando dijo que los psiquiatras “debido a la preparación que han recibido tienden a convertirse en hombres idénticos vestidos con los mismos trajes a rayas, con las mismas expresiones de cordialidad, con el mismo torniquete en torno a sus cuellos…”.

Quizá, gracias a la antipsiquiatría también se abrió la facilidad a impregnarnos de interdisciplinariedad en nuestra formación mejorando cualitativamente nuestra especialidad. No, bien seguro estoy que no es dudoso el honor de que nuestra especialidad haya tenido en su historia una antipsiquiatría con pensadores como Cooper y Laing.

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No es posible comprender esta obra de Cooper sin leer en su última página la Dedicatoria, en la que dice: “mientras terminaba este libro `contra la familia´ pasé por una profunda crisis espiritual y corporal que equivalió a la experiencia renovadora de muerte y renacimiento de que he hablado en estas páginas. Quienes estuvieron conmigo y me cuidaron durante la peor parte de esa crisis con solicitud y dedicación inmensas fueron mi hermano Peter y mi cuñada Carol, con sus hijitas. Precisamente como debería hacerlo una autentica familia”.

Cooper en su libro mata a la familia y en la última página la resucita. Y creo que en el siglo XXI una vez más y con un sentido diferente al que tendría en los siglos XIX y anteriores, la familia sigue viva; pero si ha resucitado en este trasiego habrá que conocer qué es ahora “una familia” y que es “un familiar”. No servirán los antiguos armazones de madera para los actuales barcos. Al fin y al cabo tendremos que identificar los nuevos odres para un vino viejo.

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[1] David Cooper. La muerte de la familia. Primera edición inglesa 1971. Editorial Ariel, Barcelona, 1976. En internet en Pdf, edición de 1986, aquí

[2] Cooper en su lenguaje directo expresa esta variable diciendo: limitarme a subrayar la vacuidad y el peligro que encierra el fetiche de la consanguinidad. La sangre es más espesa que el agua únicamente en el sentido de que es el torrente vivificante de una indudable estupidez social.

Hemos de tener en cuenta cuándo escribe esto Cooper (1971) y en qué estructura social (civilizada) lo escribe. Quien tenga interés puede conocer el sentido protector familiar de la consanguineidad en la antigüedad (hasta hace pocos siglos). ¿Aún hoy en día existe algo de esto? Depende de qué cultura social refiramos.

[3] Dilthey, Jaspers y la comprensión del enfermo mental. Luis Martín Santos. Editorial Paz Montalvo, 1955)

[4] Karl Jaspers. Filosofía Tomo I. Ediciones de la Universidad de Puerto Rico. Revista de Occidente, Madrid, 1959

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HUMANISMO, CONECTIVISMO Y DATAISMO


Médicos, farmacéuticos y taxistas como algoritmos obsoletos

Juan Rojo Moreno

                  Deduce Y. N. Harari que en el ser humano no existe el libre albedrío pues en definitiva dependemos estructuralmente, tanto cognitiva como emocionalmente, de nuestro cerebro y por lo tanto de nuestro funcionamiento bioquímico. Como al alterar este funcionamiento neurobiológico se modifican y condicionan nuestros estados cognitivos y emocionales, entonces, no hay un verdadero “Yo” regidor de todo ni una libertad real sino solo ficticia: “si por libre albedrío se entiende la capacidad de actuar según nuestros deseos…, entonces sí, los humanos tienen libre albedrío al igual que los chimpancés, los perros y los loros. Cuando un loro quiere una galletita, come una galletita”.[1]

Aun así, y sin entrar de lleno en la discusión sobre el libre albedrío, no obstante, hay al menos una diferencia entre el loro y el humano. En el ser humano el desarrollo de la inteligencia ha ido pareja al desarrollo de la conciencia y éste cuando se come una galletita no solo cumple un deseo, sino que además tiene una idea de cómo se ha fabricado y además se la come por placer, por necesidad o a disgusto si está a régimen y es una galleta muy calórica. O incluso puede comerse la galletita sin tener un deseo especial biológico sino simplemente como acompañante placentero al té o al café. A todo esto el loro, que sepamos, no alcanza.

Y en este trasfondo encarna Harari para plantear una situación del próximo humanismo: la inteligencia puede en el futuro desgajarse de la conciencia. Para él la respuesta es clara: “la inteligencia es obligatoria, pero la conciencia es opcional”. ¿Es necesaria la conciencia para conducir un taxis o para construir automóviles en una fábrica? ¿Las impresoras 3D hará mejor las casas que los albañiles, y más baratas? ¿Cuántos agentes comerciales y de viajes necesitamos si podemos organizar casi todos nuestros viajes usando teléfonos, programas inteligentes y algoritmos?

E incluso en el caso del médico generalista o en algunas especialidades médicas cuyo diagnóstico se hace teniendo en cuenta determinados datos, unas observaciones y el historial del paciente ¿no será capaz de hacerlo un ente que sea capaz en muy poco tiempo, casi instantáneamente, de conocer toda la historia vital del paciente y a la vez estar conectado con el conocimiento de todas las enfermedades y con todas las publicaciones  en todas las revistas médicas? Y además no estar cansado, ni hambriento ni enfermo (en un ejemplo que refiere Harari, en un experimento, un algoritmo informático diagnosticó el 90 % de los casos de cáncer de pulmón que se le presentaron mientras que los médicos solo acertaron en el 50 %). Y esto es válido para los farmacéuticos (hay una farmacia en San Francisco de la que se encarga un único robot que canjeó el primer año 2 millones de recetas sin equivocarse una sola vez.) y también se ha abierto la primera cafetería robótica, asimismo en San Francisco, en 2017.

Claro que no es equiparable la práctica de la medicina con la actividad de una cafetería o con la expedición farmacéutica. Pero incluso en medicina, la denominada pragmática por Jores, ésta es la más accesible al recambio. No así aquella, por ahora, en la que sea necesario tener en cuenta no solo la historia vital del paciente sino la valoración de su historicidad. Pero hay ciertas especialidades que se han tecnificado tanto, se han pragmatizado tanto que serán las primeras en tener que demostrar mayor eficiencia cuando son realizadas por un humano que por un robot. La medicina basada solo en la eficiencia es la medicina más atrayente para los algoritmos no orgánicos. Y cuanto más especializada esté mejor (para el algoritmo).

Los humanos no mejorados serán completamente inútiles, refiere nuestro autor de referencia: ¿qué hacer con toda la gente superflua? Para Harari, los organismos son algoritmos y el ser humano es un conjunto de algoritmos orgánicos modelados por la selección natural a lo largo de millones de años. Hasta ahora los algoritmos no orgánicos no han conseguido superar en ciertas cosas a los orgánicos, por lo que se piensa que “siempre” quedará algo más allá del avance de los algoritmos no orgánicos. Esto puede no ser así por varios motivos entre los que hay que destacar que va todo tan rápido que la palabra “siempre” quizá signifique en realidad solo unas cuantas décadas y además no sabemos qué pasará con la interacción de algoritmos orgánicos-no orgánicos.

El nuevo transhumanismo ¿vendrá desde la potenciación o desde la compartición con los algoritmos no humanos? No lo sabemos realmente, pero dos preguntas son claras si consideramos una evolución potenciando la mente:

¿También evolucionará la conciencia alterista o el poder de la potenciación será solo hacia una inteligencia ego-sistémica?

¿El tecno-humanismo mejorará o degradará al ser humano tal como lo creemos conocer hasta hoy en día?

Muchos movimientos sociales que han aparecido en el mundo aparentan ir contra el establishment y querer dar una “nueva” solución a la dinámica universal, planetaria y social o, a veces, se centran en un estado o país concreto. En realidad se nutren, en buena medida, del descontento y de la perplejidad que en esta sociedad de la comunicación gran número de habitantes tienen ante un futuro que subraya la comunicación pero no la individuación, que potencia los sistemas pero no a los individuos, que se preocupa por el futuro global pero no por el particular. Ante esto, estas propuestas quieren ser el nuevo establishment, diciendo que ellos no lo son, que ellos son la solución, la utopía, el Ello de Freud, lo que deseamos. En definitiva lo que están movilizando es un algoritmo social que resuena con otro biológico: el algoritmo de la seguridad vital, biológica, personal.

Y esto, al fin y al cabo, no es más que biología pues, como señala Harari, cuando los biólogos llegaron a la conclusión de que los organismos son algoritmos, entonces, desmantelaron el muro que separaba lo orgánico de lo inorgánico y transfirieron la autoridad de los individuos humanos a los algoritmos conectados en red (y de aquí la importancia en todos estos movimientos de las redes sociales) y de ahí el valor de los datos de la Red.

Justo, el dataísmo da un paso más en la tecno-revolución: sostiene que el universo consiste en flujos de datos y considera que las mismas leyes se aplican a los algoritmos bioquímicos como a los electrónicos. De esta manera los algoritmos electrónicos podrían llegar a descifrar los bioquímicos y superarlos. Señala Harari como el dataísmo invierte la pirámide tradicional del conocimiento que hasta ahora era: datos-información-conocimiento- creatividad (sabiduría); pero los humanos ya no son capaces de procesar tantos datos y en este caso los algoritmos informáticos serán los encargados de procesar datos individuales, sociales, planetarios, etc. Toda la especie humana sería un único sistema de procesamiento de datos y el valor supremo es el llamado “flujo de la información” y el método, el camino para alcanzar este nivel, es por supuesto conectar “todo” al sistema. Conectar el cuerpo mediante los avances en tecnología médica, y de la información de nuestro estado corporal, conectar las casas, los ordenadores a la red, los coches, los frigoríficos, todo. Todas las Cosas y toda la naturaleza (dataísmo y conectivismo).

Esto supondría la libertad de la información, pero señala Harari: “no debemos confundirla con la libertad de expresión, ésta se concedió a los humanos…, la libertad de información, en cambio no se concede a los humanos. Se concede a la información”.

La libertad de información se está convirtiendo paso a paso en una creencia orteguiana, se da por hecha, imprescindible y autogestionable y solo en los lugares extremistas no existe. Pero para el dataísmo no hay otro camino más que “liberar datos”, compartir datos. No habría posibilidad de “existir” profesionalmente, socialmente, si no se está compartiendo e interviniendo en el “flujo de datos”. Formar parte de este flujo es formar parte de una gran familia mucho mayor, universal, y cualquier comentario o aportación puede ser vista, seleccionada en cualquier parte del planeta, valorada y compartida. Las experiencias ya no van a tener valor por ocurrir en nuestro interior, sino por ser compartidas, porque les guste a otros.  La nueva consigna -según Harari- dice: “sí experimentas algo, regístralo. Si registras algo, súbelo. Si subes algo, compártelo”.

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A finales del siglo XIX se pensaba que ya estaba todo inventado, pero vinieron en el Siglo XX  las Grandes Guerras Mundiales por lo que, en general, tenemos una sensación de los primeros 50 años de ese siglo no muy halagüeña, y también nuevos descubrimientos que cambiaron la concepción del mundo. Pero luego parece que todo mejoró planetizándose las relaciones, creándose la ONU, los derechos humanos, los conciertos intra e intercontinentales e Internet. Todo parecía ir hacia el comercio y al estado “mundial” cuando empezado el siglo XXI no solo recibimos datos e información sino que más bien ahora “sudamos” información y datos. Ves una tertulia televisiva y te llenan de datos (que no sirven para casi nada) y al día siguiente y al otro y al otro la misma tertulia ocupa horas y horas y vuelven a aportar datos sobre lo mismo que tampoco suelen servir para mucho. Bueno, sí sirve para “estar informados” y sobre todo para movilizar emociones. Para el dataísmo las emociones no son más que expresión de un algoritmo antiguo, obsoleto.

No sabemos cómo evolucionará todo pero por ahora lo que más dificulta la comunicación es exactamente esto: dos personas, y cada una argumenta su postura con múltiples datos pero que están en el fondo emocionalmente en desacuerdo con la interpretación de los mismos. Y al final no hay comunicación sino solo “información” mutua. Se oyen mutuamente y se ponen o no el “me gusta” o “ya no me gusta”.

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[1] Yuval Noah Harari. Homo Deus. Breve historia del mañana. Editorial Debate, 2016. Va a ser nuestra obra cifra de referencia.

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DESDE LOS PENSAMIENTOS SOBRE LA RELIGIÓN DE BLAS PASCAL


Pensamiento, Razón, Religión, Fe, Caridad

Juan Rojo Moreno

Cayó en mis manos el libro “Pensamientos sobre la religión” de Blas Pascal (edición de 1859) y sugiere muy interesantes ideas y reflexiones. Pero como son abundantes las referencias accesibles en internet sobre las distintas reflexiones filosóficas y religiosas de Pascal he iniciado el título de este artículo con “desde los pensamientos…” pues nos va a servir de referencia esta obra pero no es nuestra intención hacer un resumen de la misma.[1] Y debemos para comenzar entender que esta obra póstuma de Pascal que se editó por el interés de familiares y amigos en 1670 está escrita y por lo tanto imbuida de la época correspondiente.[2] En Pdf la edición de 1790 en Internet aquí .

Para Pascal estar ciertos en Dios y en la eternidad es el camino recto y dudar sobre esto, reflexionando, es aceptable, mas no el que duda y no reflexiona: “es, pues seguramente un gran mal estar en duda; pero es, al menos un deber indispensable buscar cuando se está en duda; y aquel que no busca es a la vez muy desgraciado y muy injusto… y cuando su alegría y su vanidad toman pie precisamente en tal estado, no encuentro yo palabras para calificar a tan extravagante criatura”.

Sobre este aspecto será reiterativo Pascal y hoy en día deberíamos preguntarnos hasta donde llega el cultivo sobre la reflexión del sentido espiritual. Es seguro que todo  joven ya cercano a la adultez se lo habrá planteado alguna vez, porque es innato del ser humano la reflexión sobre el sí mismo y sobre el sentido del mundo, pero ¿cuánto dificulta el mundo tecnotrópico y acelerado, audiovisual y tan cambiante, el momento repetido de reflexión y del contraste sereno? En este sentido ya Pascal decía “nada es tan importante al hombre como su estado; nada le es tan temible como la eternidad; y así el hecho de que se encuentren hombres tan indiferentes a la pérdida de su estado y al peligro de una eternidad de miserias, no es natural… y este mismo hombre que pasa los días y las noches en la desesperación por la pérdida de su empleo o por alguna ofensa imaginaria a su honor, es el mismo que sin inquietud y sin emoción, sabe que va  a perder todo a su muerte”.

Pongamos nosotros ahora el acento en la realidad de nuestra existencia inauténtica y cómo nos agarramos angustiosamente a los problemas de la cotidianeidad que hacen de nuestro pequeño mundo circundante un cosmos de agobios y circunstancialidad que a veces no nos deja mirar más profundamente sobre nuestra realidad vital ¿o es que ahora la angustia existencial es fácil de desterrar con tan diversas ocupaciones? Y en este sentido también opina Pascal: “pretenden los que dicen tal, darnos mucho gusto, cuando nos cuentan que nuestra alma no es más que un poco de viento y de humo, y así nos lo cuentan con un tono  de voz satisfecho y alegre. ¿Es esta una cosa, pues, que puede decirse con contento? ¿No es al contrario una cosa que debiera decirse tristemente, como la cosa más triste que existe en el mundo?”. Y continua más adelante ¿nos darán luz en este punto los filósofos que nos proponen por único bien los bienes que ya están en nosotros mismos? ¿Reside ahí el verdadero bien? ¿Han encontrado remedio a nuestros males? Igualando el hombre a Dios ¿se cura el presumir vanidoso de los hombres?

¿Existe Dios?[3]

Pascal es en este sentido dualista “nuestra alma es echada en el cuerpo, en que ella encuentra número, tiempo y dimensión”, pero al igual que conocemos que hay un infinito y desconocemos su naturaleza (no podemos saber si el último número del infinito es par o impar) pues igualmente no podemos conocer  ni la existencia ni la naturaleza de Dios: “porque no tiene extensión ni límites… si hay Dios es infinitamente incomprensible puesto que no teniendo ni parte ni limites no tiene ninguna relación con nosotros; somos pues incapaces de conocer cómo es, ni si es siendo así. ¿Quién censura, pues a los cristianos si no pueden darnos la razón de su creencia, cuando lo que ellos profesan es precisamente una religión que no pude dar razón?”

Por lo tanto la razón nada puede decir sobre la existencia de Dios. Pero ya no estaríamos en la discusión de la razón sino en la de la creencia, y en ella o se cree o no se cree. Aquí Pascal es pragmático en su convicción: es una apuesta y si apostamos cuando de lo que se trata es “de una eternidad de vida y ventura que se puede ganar” no se puede dudar y es mejor arriesgarnos en “jugar” a favor de la “infinidad de vida infinitamente dichosa” y aunque tengamos que renunciar a la razón vale la pena “mejor que arriesgar la vida en su ganancia infinita”.

Acordémonos  de  Manuel Azaña, Mitterrand y Tierno Galván. Ya lo decía un familiar antepasado “yo quiero la extremaunción por si acaso” (y era un creyente devoto).

Y en este sentido insiste Pascal “Y en nuestra proporción tiene una fuerza infinita, cuando se trata de arriesgar lo infinito en un juego en el que hay iguales posibilidades de ganar y de perder, y en el que lo que se gana es el infinito”.

Pero no se puede conocer a Dios sin conocerse a sí mismo y esto supone un acto de humildad que exige conocer lo peor de cada uno, pues para conocer lo divino primero hay que conocer lo más mísero humano. “Uno no puede formarse una fisonomía del conjunto sino acordando todas las contradicciones; y no basta seguir una serie de cualidades que se acuerdan sin conciliarlas con las contrarias”.  Entronca ahí Pascal con el interiorismo de las filosofías orientales y luego 300 años más adelante, ya con una metódica científica,  con Sigmund Freud y sobre todo con C. G Jung (este último con su concepto de “sombra” y proceso de individuación)  que realizan el camino de equilibrio personal a partir de las profundidades renegadas desde la conciencia; en el caso de Freud muy alejado de concepciones religiosas, en el caso de Jung más cercano e interesado por los misterios místicos, la sincronicidad, los mitos y sentido del hombre en el cosmos (conectado íntimamente con el físico innovador en el mundo cuántico Wolfang Pauli). En este sentido señala Pascal como “es tan dañino para el hombre conocer a Dios sin conocer su propia miseria, como conocer su miseria sin conocer a  Dios”.

El Pensamiento, la Razón y la Religión

         Ya en un artículo anterior hablamos del Yoismo al Deísmo pero es importante tener en cuenta que cuando escribe sobre esto Pascal aún no había nacido Kant que representando el criticismo, y desde sus Criticas de la Razón pura, de la Razón práctica y del Juicio,  investigó la estructura misma de la razón de la ética y de la teología. Evidentemente, Pascal hombre genial y que dedicó gran parte de su vida (y casi en exclusiva los últimos 9 años de sus 39 vividos) a las reflexión religiosa y al cuido de los pobres, su gran obsesión, no pudo contrastar ni perspectivizar su concepción con las ideas de Kant (nacido en 1724). Pero ha sido una constante en la historia de las religiones, y por su tendencia universalista en el caso de la cristiana, el que se haya creado una tensión frecuente e intensa entre razón y fe. Ya anteriormente señalamos que Pascal aclaraba que el cristianismo no era una religión de la razón, pero ahora matiza estos conceptos cuando señala que “si todo se somete a la razón nuestra religión no tendría nada de misterioso ni de sobrenatural. Si se choca con los principios de la razón, nuestra religión es absurda y ridícula”. Solo matizar aquí un detalle: evidentemente la religión por definición ha de ser sobrenatural ¿pero también misteriosa? O más concretamente ¿Cuánto de menos misteriosa debe llegar a ser la religión sin que deje de ser religión? Esta cuestión tendrán que resolverla los profesionales de la misma si no quieren perder paulatinamente resonancia en la gente, los pueblos y la humanidad.

Porque a día de hoy ya en el siglo XXI  decir que “la fe dice, en verdad, lo que los sentidos no dicen, pero no lo contrario. Está por encima, no en contra” si bien será muy cierto, no obstante, no es suficiente y ha de actualizar el lenguaje y ciertamente no lo ha hecho.

La fe es consustancial con la idea de Pascal y así se plantea qué tiene que hacer aquellos que buscan tenerla pero no la encuentran. Entonces señala el camino que es el de disminuir la excesiva reflexión, el excesivo pensar, (la capacidad de poner la mente en blanco en la filosofía Oriental o en Sri Aurobindo). Sin llegar a estos preceptos orientales sí que indica que el camino es simplificar los razonamientos y la filosofía superficial: el embrutecimiento. “Queréis ir a la fe y no conocéis el camino de ello; aprended de los que han estado ligados como vosotros y que ahora apuestan toda su fortuna; son gente que conoce el camino que queréis seguir y que han curado del mal que queréis curar. Seguid la manera como ellos han comenzado; el medio ha consistido en hacerlo todo como si creyeran, tomando agua bendita, haciendo decir misas, etc. Naturalmente esto mismo os hará creer y os embrutecerá. [4]

Y por esto valora en la fe y la religión que las gentes sencillas pueden alcanzar el mismo nivel que las más cultas, aunque las primeras apenas tengan conocimiento de las profecías (son los embrutecidos, que es un camino para llegar a la fe), no obstante, van a ser menos útiles para convencer a un infiel: “reconozco que uno de estos cristianos que creen sin pruebas no podrá convencer a un  infiel y quedará ante él corto de razones. Pero los que conocen las pruebas de la religión probarán sin dificultad que este fiel es realmente inspirado por Dios aunque él no sepa demostrarlo”.

En definitiva, que la elevada capacidad de razonar no es imprescindible para el cristiano pues la religión no es razonante y no llegamos a la religión por la razón, pero sí es útil. La religión, insiste  Pascal, no es contraria a la razón, mas “si uno se equivoca al creer que la religión cristiana es verdadera, no tiene mucho que perder ¡pero qué desgracia equivocarse al creerla falsa!”. Pascal siempre tan pragmático.

FE, CARIDAD

Si algo caracterizó a Pascal fue su inquebrantable fe y su caridad. La caridad la ejerció hacia los pobre de manera tan exhaustiva que como indica su hermana en el epílogo de la obra de referencia[5] los años desde los 30 hasta los 35 de su vida los pasó “trabajando continuamente por Dios, por el prójimo y por sí mismo, procurando perfeccionarse en más y en cierta manera puede decirse que ya no vivió más después, pues los 4 años siguientes no fueron ya sino un continuo languidecer […] tenía un amor tan grande a la pobreza que siempre le era presente… y le llevaba a amar a los pobres con tanta ternura que jamás rehusó limosna aunque fuera privándose él de lo necesario porque tenía pocos bienes y sus enfermedades le obligaban a gastos que sobrepasaban sus rentas … y a veces llegó esto a tal extremo que se vio reducido a tomar dinero con interés por haber dado a los pobres todo el que él tenía, y no querer después importunar a sus amigos”.

Porque para Pascal la caridad como tercera virtud teologal es un bien divino que hay que abonar y así teniendo en cuenta este sentido trascendente de la caridad es como se puede entender cuando dice: “el único objeto de la Escritura es la caridad”.[6]  Y en este sentido señala: “todos los cuerpos, el firmamento, las estrellas, la tierra y sus reinos no valen lo que el menor de los entendimientos; porque éste conocerá de aquellos y se conocerá a sí mismo; y los cuerpos nada. Todos los cuerpos juntos, y todos los entendimientos juntos, y todas las producciones, no valen lo que el menor movimiento de la caridad; porque ella es de orden infinitamente más elevado. De todos los cuerpos juntos no sería posible hacer salir un solo pensamiento; esto es imposible, y de otro orden. De todos los cuerpos y entendimientos juntos, no se sabría hacer salir ni un solo movimiento de verdadera caridad; esto es imposible y de otro orden”.

Y luchó hasta el final de sus días por un ascetismo sin afectación de las pasiones mundanas aunque suponía una constante tensión pues como él decía “hay una guerra intestina del hombre entre la razón y las pasiones: podría gozar de alguna paz, si tuviese la razón sin pasiones… si tuviese las pasiones sin razón: Pero teniendo una y otra no puede quedar sin guerra y así está siempre dividido, contrario a sí mismo”

La fe de Pascal, sin necesidad de la razón, teologal (como la caridad que practicó) fue recogida por Miguel de Unamuno en San Manuel Bueno mártir en el que el discapacitado del pueblo Blasillo (en homenaje a Blas) supone esta fe pura, la fe del carbonero, la fe del “embrutecido”.

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         Como ya indiqué en la literatura y en Internet es bastante fácil encontrar muchas referencias de Pascal, quizá uno de los pensadores sobre quien más se ha escrito. Fue un avanzado en plantear la discusión entre razón y fe, ciencia y religión. Puede que sea poco lo que aquí aportemos, pero como decía el propio Pascal: el menor movimiento importa a toda la naturaleza; el mar entero cambia por una piedra. Así, en la gracia, la menor acción importa por sus consecuencias en el todo. Todo, pues, es importante.

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[1] Blas Pascal. Pensamientos sobre la religión. Colección “Christus” nº 20, Editorial Difusión, S. A, Buenos Aires, 1859. (va a ser nuestra obra cita de referencia).

[2] Al parecer  las ediciones anteriores a la que he leído son las de 1670, 1679, 1790 y 1844. Luego en el siglo XX ha habido varias re-ediciones.

[3] Este capítulo se titula “De cómo es más ventajoso creer lo que enseña la religión cristiana” pero el primer subtitulo va cambiando con las diferentes ediciones; en la usada por mí (1859) y en la de 1670 se subtitula “Infinito. Nada”, en la de 1779 se subtitula “de cómo es difícil demostrar la existencia de Dios por las luces naturales; pero que lo más seguro es creerla”. Vemos como se afianza la idea de qué es lo más “ventajoso o lo más seguro”.

[4]  Os embrutecerá: “vous abêtira”. (Montaigne había dicho antes que Pascal “il nous faut abestir pour nous assagir”). En Pascal “habêtir” no debe ser tomado al pie de la letra sino en la profundidad del sentido cristiano. Es una palabra filosófica que es usada contra las declaraciones de la filosofía superficial y contra los excesos de la devoción abusiva (Nota de  M. Faugère en la edición de 1844).

[5] Vida de Blas Pascal, Por Mme Périer (Giberta Pascal). Aporta sus comentarios sobre la vida de Blas Pascal al final del libro.

[6] En la nota de M Havet que hace en la edición del libro de Pascal consta: “aquí es tomada, y en otros pasajes, en su sentido teológico más elevado; es la tercera virtud teologal; el amor de Dios, puro de cualquier pensamiento terrestre”.

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LA MEDICINA IMPUGNADA


Juan Rojo Moreno

         El médico francés Guy Caro, perteneciente en su momento al Partido Socialista Unificado (PSU) escribió un libro en 1969 “La médecine en question” (La medicina cuestionada) que fue publicado en castellano en 1972 con el título de La Medicina Impugnada.[1] No vamos a hacer un comentario de la obra que escrita e influida decididamente por las circunstancias de la medicina francesa de la época y de los acontecimientos de mayo del 1968 quizá sea fundamentalmente un espejo histórico, que se puede entender en aquel momento cuando escribe: “los notables  resultados alcanzados en política sanitaria en Cuba o en Vietnam del Norte son un buen ejemplo: los médicos cubanos o norvietnamitas son los artesanos junto con los restantes trabajadores, de esta política sanitaria caracterizada principalmente por la calidad de la educación popular …, porque viven en una sociedad que se ha desalineado en parte del lastre de ciertas motivaciones, como la apetencia  de dinero o de poder, reduciendo su importancia”.

Pero más allá de valorar el  momento histórico en que está escrito, las características propias de la medicina francesa o la ideología de su autor, este libro motiva interesantes reflexiones muy válidas aun habiendo pasado casi 50 años tras su publicación.

Valora el autor las virtudes e inconveniente de una medicina liberal (secreto profesional, libre elección de médico, libertad de prescripción) y la afronta a una medicina institucionalizada. En aquella época había serios enfrentamientos entre ambos conceptos (en Francia) de ejercer la medicina, pero hoy en día, si generalizamos a Europa, ya están fundamentalmente diluidos (aunque siempre exista el discordante). Lo interesante no es entrar en esta distinción sino en algunas concepciones que arbitra como son el “secreto médico absoluto”, el trato con el paciente (relación médico-enfermo) y el tiempo de dedicación del médico al paciente.

El secreto médico sigue en el fondo de la profesión siendo un asunto de discusión. Irnos simplemente a las leyes que existen al respecto no elude que el médico siga teniendo sus dificultades para saber qué hacer en determinados momentos. ¿Qué ocurre cuando un paciente mayor de edad  te dice que consume drogas pero explícitamente no quiere que conste en una historia clínica electrónica/informática ni que se lo comentes a un familiar que luego puede entrar a la visita médica? Puede que este dato explique claramente el comportamiento en el seno familiar y que la familia entienda mejor así qué es lo que le pasa al paciente; pero si explícitamente te dice que no se lo digas a los familiares ¿qué hacer?

Y por otra parte el problema de las historias informatizadas. En los servicios de salud públicos otros médicos tienen acceso a las historias de los pacientes (puede que accedan porque el paciente los visite por una gripe, pero pueden conocer sin problema toda la información que hay del psiquiatra, y de cualquier otro especialista) y por supuesto los inspectores médicos y si el juez solicita una copia completa de la historia médica. Recuerdo el comentario de un psiquiatra que me dijo que en el apartado que tienen estos sistemas para “datos confidenciales” había inventado un lenguaje propio (como hemos hecho muchos en la infancia) para escribir ahí la información “sensible” (sirva este ejemplo como referencia de la preocupación real que hay en medicina y particularmente en psiquiatría en relación con estas confidencias). No será raro que en algún momento del desarrollo profesional el médico, y quizá más a menudo el psiquiatra, se plantee si puede escribir ese dato en la historia dependiendo de quién va a tener la posibilidad de acceder a la misma. En más de una separación o divorcio de parejas estos aspectos se han tenido en cuenta a nivel judicial y en más de una ocasión, ahora que desaparecen las historias de papel y todas serán informatizadas, el psiquiatra y muchos otros médicos se plantearán si la memoria del profesional será tan útil y potente para poder acordarse de los diversos pacientes asociados a ciertas informaciones significativas que no son escritas.  El problema está sobre la mesa y así en el caso de NHS (sistema público ingles) muchos médicos de atención primaria se negaron a que las compañías de seguros pudieran acceder a los datos de los pacientes y en España se  ha publicado que el proyecto VISC+ supone que el gobierno de Cataluña venderá los datos de los pacientes de la sanidad pública a empresas privadas.

Cierto, ahora las legislaciones no admiten el “secreto médico absoluto”, valga por ejemplo la declaración obligatoria de las enfermedades infecto-contagiosas, pero en otros muchos casos, ya lo planteaba en cierto modo G. de Ren: si hay enfrentamiento ¿hay que conceder preferencia a los intereses del individuo o a los de la sociedad? (léase en vez de sociedad, también, la familia, la pareja, las instituciones etc.).[2]

La relación médico-enfermo es así mismo muy importante y mucho se ha escrito sobre ella, y podemos entresacar la obra clásica de P. Laín “La Relación Médico-Enfermo”  (en pdf aqui),  pero es necesario tener en cuenta que el médico también llega a la consulta en ocasiones, cansado, medio enfermo o con problemas familiares o de diversa índole; claro esto también le ocurre al fontanero o al taxista, por poner unos ejemplos, pero ambos podrán realizar bien su trabajo reparador o conductor sin tener que mediar de forma significativa la relación interpersonal. En el médico ésta es imprescindible. La amabilidad -señala G. Caro- sean cuales sean sus motivos es generalmente preferible en un médico al mal humor.  En alguna ocasión ya estudiamos variables de personalidad en relación con la especialidad deseada en estudiantes de medicina  (artículo aquí) y en algunas universidades privadas en EEUU  se realizan cuestionarios entre los que se incluyen ciertas habilidades mínimas que se consideran necesarias para la profesión médica. Pero tengamos en cuenta al menos 5 factores que pueden intervenir en una mala relación médico-paciente sobre todo en el caso de la medicina institucionalizada:

1- Pérdida de control sobre el acto médico. El entorno, el tiempo y el número de pacientes puede hacer que el médico no tenga el control que considera adecuado para realizar bien el acto médico. La noción de “medicina humana” -señala G. Caro- se refiere a la calidad psicológica de la relación médico-enfermo…, exige ante todo suficiente tiempo para escuchar sus palabras, analizar el significado de sus trastornos y de su comportamiento, es decir, captar el sentido real de su demanda.

2- Igualitarismo profesional. A veces aparece desmotivación, pues varios profesionales son considerados igualmente, independientemente que realicen la relación médico-paciente más o menos empática, dediquen más o menos tiempo, etc.

3- Desafección institucional. Cuando la institución sanitaria o contratadora dirige y controla la actividad médica en base a objetivos y necesidades que no son puramente las propias de la profesión médica (control de gasto, objetivos estadísticos, finalidad de altas laborales, etc.). En muchos casos los profesionales de la medicina que no tienen un contrato fijo, sino que ha de ser renovado constantemente, son significativamente más presionados para alcanzar estos objetivos -que realizan- aunque en el fondo les origine esta desafección institucional.

4- Despersonalización estructural. El profesional médico entonces es considerado como un trabajador más al igual que lo puede ser un electricista. Ha de cumplir con su horario, sus citas y ya está. Entonces el “equipo” diluye la individualidad profesional. Pero éste profesional, “diluido”, se sentirá inauténtico y por lo tanto solo aparentemente comprometido

5- La ruptura del círculo intencional positivo: institución -profesional- paciente- institución…

Y es en este sentido que G. Caro entiende que la independencia profesional exige la ausencia de presiones ejercidas sobre el médico (por un individuo, un organismo, un funcionario, o bien una institución, incluso… un principio) que son susceptibles o bien de privarlo de los medios que el médico considere más adecuados para prevenir y para curar, o bien de incitarlo a hacer algo diferente a lo que para eso se necesitaría.

Curiosamente en el trabajo de Guy Caro el que prevaleciera una medicina liberal que por sus características hacía que algunos médicos dedicasen poco tiempo a la relación con el paciente siendo más fácil recetar un medicamento que hablar con él, lleva a que la queja de este autor sea sobre todo para este colectivo y considera que no ocurriría así en el caso de una medicina institucionalizada: “la receta sustituye una conversación que debería ser larga: el médico que debe actuar aprisa… Ciertos médicos, al lado de una sala de espera atiborrada, apenas tienen tiempo de escuchar y no siempre de examinar a sus enfermos. Una receta llena de garabatos y `el siguiente´”. Ahora, en nuestra época la queja es al contrario, la de menor tiempo de dedicación en algunos casos de la medicina institucionalizada. De todas formas la existencia de un buen “ambiente de equipo laboral” suele ser una de las mejores vacunas para evitar la actividad mecanicista de la relación médico-paciente. Cuando existen estos buenos equipos de trabajo los profesionales se encuentra realizando su labor con mayor calidad y los pacientes reciben una mejor sanidad. En caso contrario se pueden maquillar las encuestas de satisfacción pero antes o después aparece la realidad que siempre es contundente.

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Han pasado casi 50 años y la técnica ha avanzado una barbaridad y la medicina pragmática ha mejorado muy significativamente, pero la “medicina  humana” a la que se refiere G. Caro sigue adoleciendo del mismo problema que ya he mencionado en alguna ocasión anterior: la falta de esa “pastilla antigua” que es el tiempo de dedicación al paciente que nos ayuda a mejorar la calidad asistencial y a mejorar y personalizar nuestros diagnósticos.

Aún en nuestro siglo XXI una estudiante de medicina de Valencia (ahora ya médico) escribía: “Como alguna vez  me han dicho en estos cuatro años que llevo estudiando medicina, para ser buenos profesionales deberemos modificar nuestro carácter. Los médicos no debemos cosificar a nuestros pacientes, pues normalmente, y es la experiencia que he tenido, los especialistas se olvidan de que sus pacientes son personas y los tratan como cosas (pasan de ser personas a cosas). La última vez que recurrí a la ayuda de  un especialista, concretamente digestivo, me llevé una muy mala impresión. Entré a la consulta muy asustada susurrando un casi imperceptible “Hola, buenos días…” y la única respuesta que obtuve fue un brusco  “adelante” algo que realmente no me esperaba. Tal vez, tan solo esté equivocada, y el médico tuvo un mal día, pero la opinión que tenía al salir de la consulta deja mucho que desear. Imaginad el chasco que me llevé para acabar, finalmente, discutiendo con mi pobre madre, la cual me había acompañado a la visita con el digestivo. Le dije entre gritos que nunca sería un médico así, que en un futuro cuando ejerciese la profesión por la que tanto aposté y sacrifiqué, siempre trataría a cada uno de mis pacientes con más o menos respeto, pero siempre les dedicaría una lacónica mirada, una pequeña complicidad que los dejase sanos mentalmente, independientemente de los males físicos que tuviesen. ¿Dónde queda entonces la bondad y la moral del médico? Posiblemente esto sea algo que piense ahora, cuando todavía estoy en el largo camino que me conducirá a la cumbre, cuando todavía ni siquiera he llegado al ecuador de mis estudios y pienso como un paciente, clamando a los cuatro vientos lo que haría si fuese médico, pues sería lo que a mí como paciente me interesaría” (publicado aquí).

Tiempo de dedicación y contacto interpersonal, claves que no pueden desaparecer por más y más que la ciencia avance, pues como señala Thomas Herbert “toda ciencia es, esencialmente, ciencia de la ideología de la que se ha diferenciado”.

Y la ideología en Medicina nunca puede ser sin la persona, sin el ser humano.

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[1] Guy Caro. La Medicina Impugnada. La práctica social de la medicina en la sociedad capitalista. Editorial Laia, Barcelona, 1977 (2º ed.), va a ser nuestra obra cifra de referencia.

[2] G. de Ren “Saint-Luc”, Septiembre de 1965, núm. 8 (citado por Guy Caro).

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DEL YOISMO AL DEISMO


Materia sintiente y cerebro cuántico

Juan Rojo Moreno

         Suele escribirse una y otra vez (de tanto oírlo parece que tenga que ser verdad) que las leyes del mundo cuántico sirven solo para el micromundo, para lo infinitesimal, y las leyes de la física “clásica” para el resto. Eso ha de ser imposible. Ya en anteriores artículos he mantenido que nuestra vida cotidiana ha de ser entendida también como sintiente tanto de las fuerzas de lo micro como además de lo macro y de lo “supermacro” (lo cósmico).

Nuestro cuerpo, en definitiva, está formado por átomos, neutrones, electrones, quarks y demás partículas elementales entre las que el tiempo no tiene los parámetros de la física estándar y además pueden estar en forma de corpúsculo o en forma de onda y otras muchas características que han hecho que a algunas de estas partículas se les denomine con los nombres de “extraño”, “encanto” “fondo”, “arriba”, “abajo”.  Hay elementos en nuestro cuerpo, en nuestra persona, sobre los que no se sabe, por ejemplo, por qué la suma de las cargas de los quarks en un protón se corresponde exactamente con la del electrón (que es de signo opuesto). Los quarks pueden cambiar de tipo y a este cambio se le denomina “sabor”. También tienen color, cosa que no tiene nada que ver con la percepción de la frecuencia de la luz. Además se hipotetiza sobre la existencia de subestructuras de los quarks que serían los “preones”.

Creemos que lo que sentimos y vemos es “la realidad” pero nuestra cotidianidad está conformada por múltiples aferencias, muchas de las cuales aún no somos capaces de detectar. No solo desconocemos en el día a día la influencia de todos los mensajes paraverbales y estéticos de lo que nos rodea sino que además, por irnos al mundo del campo cuántico, 65.000 millones de neutrinos por centímetro cuadrado y por segundo provenientes del sol atraviesan sin modificación perceptible toda la masa de nuestro planeta y a nosotros ¿Esto nos afecta a cada uno de nosotros como seres cuántico y en definitiva a nuestra manera de ver y sentir la realidad?

Ciertamente algunas de estas partículas que forman parte de nuestro específico soma cuántico apenas duran “nada”: la partícula lambda dura 10-23 segundos…  pero tengamos en cuenta que estamos moviéndonos en niveles distemporales ¿cómo si no vamos a entender que el tiempo dentro aún del primer segundo tras el big-bang entre los 10-23 y los 10-4 segundos que duró la etapa hadrónica fuera decisivo para que hubiese universo? (antes se habían producido muchos más universos, unos envolventes a otros, entre 10-35 y 10-32 segundos, todo dentro del primer segundo). Menos mal que luego gracias a la génesis de leptones, que ya duró desde la diezmillonésima de segundo hasta veinte segundos a partir del instante cero, pudo seguir el universo evolucionando. Bueno, también gracias a que en la desintegración entre partículas y antipartículas sobraba un protón aproximadamente por cada mil millones de pares de protones y antiprotones (que se desintegraban) y así quedó disponible para formarse luego la materia y el mundo actual.

Cuando el psiquiatra C. G Jung habla del Inconsciente Colectivo o cuando el físico experto en física cuántica David Bohm habla de la relación no-local entre las partículas o de la realidad explícita e implícita, nos estamos moviendo en el mundo de las relaciones con o desde estas partículas que somos y en ese tiempo que también somos; así, por ejemplo “la teoría de Broglie-Bohm expresa que la no localidad y la velocidad de cualquier partícula depende del valor de la función de onda, la cual depende a su vez de la configuración global de la totalidad del universo”. Totalidad del universo que, por ahora, dentro de lo que conseguimos saber, solo supone el 5-10 % del mismo, pues de la llamada “materia oscura” no se sabe nada excepto que no es materia, tal como nosotros la entendemos, y que ocupa el 95% del universo y que tiene masa y poder de gravedad.

Por esto cuando hablo de mi Yo, de mi mí-mismo, de mi cuerpo y de mi conciencia, no es tan simple como decir que el cuerpo es materia y el cerebro neuronas que conectadas crean mi vivencia del mí mismo y que tengo la libertad de decidir lo que deseo hacer. Nuestros estados anímicos tan variables (que a veces achacamos al cambio de tiempo o a tener un “buen o mal día”), nuestra disposición, nuestras épocas más vitales y otras más apáticas ¿solo dependen -en general- de nuestra facilitación genética, temperamental y desarrollo biohistórico cultural? O hay que añadir a esto cómo estamos cada uno “observándonos” o modulando nuestro propio ser cuántico, del cual sabemos que se modifica solo con la observación. En este sentido Pribram y Bohm ya trabajaron en el entendimiento del cerebro como un holograma.

Porque al entender de los físicos G. Cohem-Tannoudji y M Spiro “la física cuántica ha modificado nuestra forma de pensar, nuestra relación con la realidad”, y lo ha hecho abriéndose a un campo mental en el cual “la materia, el espacio y el tiempo ya no como conceptos científicos sino como categorías gnoseológicas (que hay que conocer) se hallarán ontológicamente unificadas”. Veinte años antes había afirmado W. Heisenberg  que cuando en el curso histórico de la ciencia adviene una innovación verdaderamente fundamental, no solo se incrementa nuestro saber sino que además debe variar a la vez la estructura de nuestro pensamiento.[1]

Pedro Laín en su libro “Cuerpo y Alma” acude, para entender el sentido del hombre, a tres instancias sucesivas:

En primer lugar, a la concepción de reducción eidética de las notas esenciales de Husserl (aunque no lo nombra). Entonces cada cosa o ente, una vez eliminadas las notas accesorias, quedará definido por las que constituyen su idiosincrásica (y no más reducible) característica en sí.

Luego, en segundo lugar, aplica el concepto de sustantividad (o estructura) de Zubiri que lo entiende como el conjunto unitario, cíclico y clausurado de las notas que específica e individualmente caracteriza a algo. Por tanto se trata de una noción descriptiva y no de una construcción mental (como sería el concepto de sustancia). La sustantividad es el conjunto de notas constitucionales que  forman un sistema: todas ellas se hallan en mutua concatenación e interdependencia como resultado de su primaria unidad y son relativamente indisociables porque si una de ellas se separa de las restantes el sistema desaparece por desintegración, o da lugar a otro sistema; es una genuina combinación funcional. La nota actúa cada una en las demás y sobre el conjunto de ellas. Las notas constitucionales de una sustantividad, y por lo tanto de una estructura, son notas-de y se co-determinan, son codeterminadas por las restantes y codeterminadas ellas.

Y, en tercer lugar, aplica el concepto de emergencia: “hay una radical novedad en las propiedades sistemáticas de la estructura respecto de las que aisladamente poseen los elementos que la componen. Por consiguiente es imposible de predecir aquella partiendo del conocimiento de estos. Por todo esto la estructura es cualitativamente más que la suma de las partes que lo componen (cada estructura constituye un novum cualitativo). Las propiedades sistemáticas de una estructura lo son de la unitaria totalidad de las notas.

La palabra Kosmos en griego significa “Orden bien compuesto” y en este sentido P. Laín coincide con lo que expuse al principio del artículo en el sentido que cada una de las estructuras del cosmos (léase también el ser humano) es activa en sí misma, constitutivamente activa y “se articula con todas las restantes”.

Pero aparte de considerar esta posibilidad que aún no somos capaces de ordenar u organizar: ¿es esperable que una complicada evolución técnica y humana sea quien la facilite?

No está claro. Un suprasistema es más simple que la suma de los subsistemas que lo componen y tiene sobre ellos una jerarquía innovadora y reguladora, al decir de Laín. Y podemos ver fácilmente el ejemplo que ha supuesto internet en las comunicaciones: su creación fue muy simple y básica pero sobre algo básico se han modificado todas las concepciones de las estructuras comunicativas que hasta entonces había ¿Quién manda ahora cartas escritas por correo postal? ¿Y la comunicación en las empresas? ¿Y los modelos de expansión?, etc.

La aparición de un nuevo nivel estructural (en el que sintamos y manejemos el mundo micro y el macro en uno solo) es imposible de predecir desde las posibilidades inherentes del sistema actual. Pero una vez producido y desarrollado, podremos comprenderlo aunque no hayamos sido capaces de predecirlo: “En la dinámica del universo hay teleonomía (Monod), sentido inteligible a posteriori, mas no una teleología”.

Y ciertamente, en la evolución a veces han sido necesarios periodos largos pero en otras ocasiones el salto evolutivo se ha producido explosivamente: “la historia de la vida en la Tierra -ha escrito el biólogo Ager- es equiparable a la de la vida de un soldado en tiempo de guerra: largos periodos de aburrimiento entrecortados por breves periodos de terror”. Y  análogamente sabemos que tras periodos más o menos predecibles o tras un caos en lo establecido, emerge una nueva concepción (social, de pensamiento, vivencial, económica, etc.).[2] Siempre hay un tono global que une y equilibra al hombre en su historia, sociedad, biología y cultura. Tenemos que descubrir la participación en ese tono vital de nuestra materia cuántica interna y de la cósmica. En este sentido podemos adaptar el término que utiliza Laín: la necesidad de encontrar nuestra homeotonía.[3] La homeotonía no la podemos aún definir pero sabemos que es el camino unificador de la concepción física clásica y lo que aporta tanto Jung como Bohm y Pribram. Se hace entendible cuando Laín dice “la materia intelige sentientemente -o siente intelectivamente- en el hombre” porque abre las puertas a que el mí mismo se complete desde el máximo interior y desde el máximo exterior.

Y así también entendemos a Laín cuando escribe: la materia no debe ser vista como conjunto de corpúsculos masivos sometidos a la acción de energías varias, mecánica, térmica, eléctrica, etc., sino simplemente como dinamismo.

¿Y qué ley podemos aplicar a este dinamismo? Hasta ahora no podemos aplicar más que la ley de la probabilidad porque una homeotonía, –un tono estructurado, con base orgánica y en la que interactúan las leyes básicas de la física y química pero también las cuánticas-, solo podemos entenderlo análogamente como un sistema o “campo de probabilidad” (Eccles). Por esto señaló el físico Margenau (1984) que “en sistemas físicos tan complicados como el cerebro, las neuronas cuyos elementos constitutivos son suficientemente pequeños para que los gobiernen las leyes probabilísticas cuánticas, el órgano físico está siempre en situación de equilibrio para una multitud de cambios posibles, cada uno con una definida probabilidad”.

Los distintos autores, Arthur Koestler, Schrödinger, Eccles, Pinillos y Laín, cada uno a su manera vienen a apuntar a lo mismo: a la relación de complementariedad cuántica partícula-onda, lícitamente aplicada a nuestro cerebro para entender la emergencia mental.

Y además, siguiendo a Capra y Bohm, la física cuántica ha confirmado que una partícula elemental no puede ser rectamente conocida si no se la ve solidaria con el universo entero. Así, alcanzamos a intentar conocer la conexión microcosmos-macrocosmos aunque aún “la conciencia –escribe Schrödinger- es un singular cuyo plural se desconoce”.

La estructura, del cerebro y de todo el cuerpo humano como una unidad, es la base de la que parte Laín para aplicar a la sustantividad las leyes de la mecánica cuántica, pues sus elementos “resuenan”.

Laín incorpora e incluye a todo el cuerpo humano pues el cerebro codifica de forma simbólica las señales (mensajes-símbolos) que recibe de la visión, audición, tacto, datos de memoria etc.: “interviene el todo viviente del cuerpo, incluida su constitución individual y la huella biográfica que haya experimentado”, por lo que en el cerebro la función del sí mismo está incorporando activamente toda la sensorialidad global del organismo. Por esto Laín no habla de “mi cuerpo y yo” sino  de “mi cuerpo: yo”.

Con estas ideas, la unidad que se patentiza (el hombre) es una emergencia estructurada participativa. Microcosmos y macrocosmos forman parte identitaria de esta sustantividad.

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La física actual es, hoy en día, uno de los principales paradigmas de la filosofía humana pues  aboga, como decía Heisenberg, a la necesidad de una nueva mentalidad, en la que nos preparemos para asumir psíquicamente nuestra realidad actuante cuántica. Freud tuvo la genial idea de crear un método para conocer cómo la realidad inconsciente actuaba sobre la realidad global. ¿Quizá nos falte aún un nuevo “Freud” que encuentre el camino de interpretación de estas nuevas participaciones de nuestra global personalidad?

¿Deísmo?

¿Hemos estado todo el rato hablando de Deísmo?, o ¿de Religión? o ¿de Naturaleza? Cita Laín a P. Bonhomme quien dijo que “un deísta es un hombre a quien sobra fortaleza para ser cristiano y falta fortaleza para ser ateo”. El deísmo es la postura filosófica que acepta el conocimiento de la existencia y la naturaleza de Dios a través de la razón y la experiencia personal, en lugar de hacerlo a través de los elementos comunes de las religiones teístas como la revelación directa, la fe o la tradición. Se consideran deístas famosos a Aristóteles, Sócrates, Thomas Edison, Benjamín Franklin, Immanuel Kant, Leibniz o Montesquieu, por poner unos ejemplos. No así Laín que se manifiesta claramente cristiano. Quien lea lo anterior sabe que igual hemos estado también hablando de estructuralismo, de deísmo o de naturaleza, tal es la complejidad que los nuevos avances sobre el ser humano permiten a su propio perspectivismo. En nuestra exposición hemos visto como basándose en unos y otros cuando se integran los modelos actuales y la física actual, la filosofía sobre el hombre y sobre el mí mismo se acerca a la unión del sentido del Uno con el Todo y el camino evolutivo marca que la complejidad creciente ha de pasar por este salto nuevo de unificación. ¿Dónde estará en Uno, Dios, o el “sentido” o la física o la naturaleza? O incluso la Medicina.[4]

La realidad sobre esta cuestión es que a pesar de haber pasado casi 400 años aún es válida la sentencia de Pascal: “¿Qué quimera es, pues, el hombre? ¡Qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué motivo de contradicción, qué prodigio!”.

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[1] Estas referencias están tomadas de Pedro Laín Entralgo. Cuerpo y Alma. Espasa Calpe, Madrid, 1991. Va a ser nuestra obra cifra de referencia.

[2] Laín hace referencia como ejemplo de la rapidez mutacional al caso de la mariposa moteada en Inglaterra que apareció en los alrededores de Manchester entre 1849 y 1850 como reacción a la industrialización de la comarca.

[3] Laín utiliza este término solo como referencia al tono equilibrante de los aparatos y sistemas orgánicos aunque nosotros ampliamos el concepto

[4] En el caso de las Ciencias de la Salud se nos abrirán nuevos caminos para entender y actuar sobre una nueva, real, práctica y unitiva Medicina Antropológica.

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LA FILOSOFÍA DEL VALOR


(religión y espiritualidad)

Juan Rojo Moreno

El libro de Bertrand Russel Por Qué No Soy Cristiano  (se trata de una compilación de diferentes ensayos y artículos referentes a la religión) expresa claramente su agnosticismo pero además nos puede ser de referencia para las ideas que separan  (o unen) espiritualidad y religión. [1]

Aunque esta obra nos sirva como cifra de referencia hay que tener en cuenta que cuando escribe estos artículos (1925-1954) el agnosticismo tenía fuerte controversia (hasta el punto que en el apéndice de la compilación se añade un relato exhaustivo de cómo Bertrand Russell no fue aceptado, por sus ideas religiosas, como profesor de Filosofía de la Universidad de la Ciudad de Nueva York en 1941). Quien quiera leer este libro lo tiene en pdf (aquí).

Como señala Yuval Noah Harari, la diferencia fundamental entre religión y espiritualidad está en que la primera exige acatar una norma mientras que la segunda es fundamentalmente un “viaje”, el viaje espiritual que se sale de la norma.[2]

Russell señala en el prefacio de su obra cómo todas las grandes religiones del mundo, budismo, hinduismo, cristianismo, el islam y el comunismo (podemos añadir el capitalismo), son a la vez falsas y dañinas. Considera que estas concepciones llevan a la rígida armadura “del dogma” y a rígidos sistemas.

Para Russell el miedo es el fundamento de la religión. Miedo a lo desconocido, a lo misterioso, a la derrota, a la muerte. Creo que tendríamos que añadir a este miedo también la incertidumbre. Para él debido a esto se produce el choque entre ciencia y religión, pues la ciencia puede aclararnos muchos de estos miedos que ha padecido eternamente la humanidad.

El problema, claro está, es que ahora transformemos la ciencia en una religión, en un dogma, que todo lo que dice ha de ser verdad y al final el pensamiento científico y su método vuelve a encasillarnos en un rígido sistema del cual esperamos la solución de todo. Antiguamente se esperaba que Dios nos salvase de las tormentas, de las plagas, del dolor y del sufrimiento, ahora todo el peso puede recaer en la ciencia que se transforma en una nueva religión.

Señala Y. N. Harari que la mayoría de los malentendidos entre ciencia y religión se derivan de las definiciones equivocadas de la religión: “la religión es cualquier historia de amplio espectro que confiere legitimidad superhumana a leyes, normas y valores. Legitiman las estructuras sociales asegurando que reflejan leyes superhumanas… Liberales, comunistas, y seguidores de otros credos modernos… todas las sociedades dicen a sus miembros que tienen que creer en alguna ley moral superhumana, y que infringir dicha ley acarreará una catástrofe”.

Bertrand Russell tiene su propia religión, que se estructura en el valor de la “naturaleza del hombre”. El problema que nos encontraremos es en poder definir qué es esa “naturaleza”. Para él, el impulso natural de la persona enérgica y decente  es tratar de hacer el bien, pero si se le priva de toda posibilidad de influir en los acontecimientos se verá desviada de su curso natural y decidirá que lo importante es ser bueno (1930).

Claro, que tendríamos que preguntarnos qué es lo que hace a una persona ser enérgica y decente y qué es hacer el bien. Todos estos conceptos han cambiado en los diferentes momentos históricos y además no dependemos de nosotros mismos para ser enérgicos,  decentes, o que se lo digan al psicoanálisis.

Sigue Russel señalando que no podemos admitir que captamos el sentido cósmico o, como lo denomina, “la filosofía de la naturaleza”, pues ésta no tiene que ser indebidamente terrestre. Dado un planeta tan diminuto como el nuestro en medio de tantas galaxias, sería absurdo deformar la filosofía de la naturaleza para producir resultados agradables sobre nosotros. El vitalismo como filosofía y el evolucionismo muestran en este respecto una falta de sentido de la proporción y de referencia lógica. Sigue nuestro autor apuntando que el optimismo y el pesimismo, como filosofías cósmicas, muestran el mismo humanismo ingenuo; el ancho mundo, tal como lo conocemos por la filosofía de la naturaleza no es bueno ni malo, ni se preocupa de hacernos felices ni desgraciados. Todas estas filosofías tienen su origen en el egocentrismo “y un poco de astronomía es la mejor manera de corregirlas”.[3]

Pero otra cosa es para nuestro autor de referencia la Filosofía del Valor. Ahí (recordándonos algo al perspectivismo de Ortega) todo se invierte: “todas las cosas reales o imaginarias son estimadas por nosotros… nosotros somos los últimos e irrefutables árbitros del valor y en el mundo de las valoraciones la naturaleza es solo una parte. En el mundo de los valores la naturaleza es neutra, ni buena ni mala, no merece admiración ni censura. Nosotros somos los creadores de valores y nuestros deseos son los que confieren valor… Nosotros somos los que tenemos que determinar la vida buena, no la naturaleza, ni siquiera la naturaleza personificada por Dios”.[4]

Claro, entiende nuestro autor que no es posible demostrar que su concepto de vida buena sea acertado para los demás (sí para el propio sujeto ya que para él es un fenómeno primario) y el criterio decisivo para Russell es que “la vida buena está inspirada por el amor y por el conocimiento” y ambos de forma unitiva son necesarios. Un médico ha de aunar conocimiento pero también benevolencia y si bien “el progreso de la medicina contribuye más a la salud de la comunidad que la filantropía mal informada” no obstante sigue siendo en el médico necesaria la benevolencia. Y en esto estoy completamente de acuerdo, un médico solo técnico puede cosificar al paciente y la medicina “personalizada” no solo ha de ser bioquímica y genética sino individualizada en cada paciente como ser histórico único. Pero aun estando de acuerdo con Russell, lo que veo difícil es que la alternativa a la  que considera “codificación” religiosa, al aherrojamiento normativo, sea que cada uno haga una Filosofía del Valor propio basada en su propio amor y conocimiento, y además partiendo del principio que todos somos por “naturaleza” buenos. ¿Y cómo sabemos qué es lo bueno? Pues según nuestro autor por el deseo que tengamos según lo que es más ampliamente deseado. Por lo tanto su Filosofía del Valor se sustenta en la Comunidad que será la que indique la flecha de fines “deseados” a los que todo el mundo aplicará amor y conocimiento.

Parece ingenuo. Pero Russell será lo que queramos menos ingenuo. Un buen analista de la conducta humana como él expresa ese deseo pero no deja de admitir que en la propia naturaleza humana hay una facilidad para actos dañinos y malos deseos. Los primeros los relaciona con la ignorancia y ahí considera que la solución está en aumentar la educación de los pueblos, de la humanidad, los conocimientos y la cultura.

Una humanidad más culta se plantea más la realidad de los actos dañinos; y podemos ver cómo en las sociedades avanzadas con educación obligatoria hay movimientos de cuidado de la naturaleza, leyes de protección de los animales y protección hacia los más desvalidos. Una vez superado el nivel básico de subsistencia (esto es primordial), el aumento de la formación cultural y del conocimiento ha de evolucionar también para valorizar la conciencia sintiente. ¿Dónde se plantean qué nivel de conciencia tienen los animales, las aves o algunos peces? Evidentemente no donde no esté superado el nivel básico de subsistencia.[5]

Un problema distinto considera Russell es el de los malos deseos. Aún en  nuestro nivel evolutivo sigue subsistiendo en el ser humano una cierta cantidad de malevolencia, una mala voluntad dirigida contra los enemigos particulares y un placer impersonal general por las desdichas de los otros. Tendremos más conocimientos que nuestros congéneres griegos pero los principios éticos y la naturaleza del valor transitivo no han mejorado significativamente en estos últimos 2.500 años.

Mejorar la seguridad, hacer desaparecer la envidia y mejorar la “naturaleza humana” ha de ser una constante que Russell considera puede realizarse a través de la ciencia “cuando hayamos descubierto hasta qué punto nuestro carácter depende de las condiciones fisiológicas podremos, en caso que lo deseemos, producir mucho más el tipo de ser humano que admiramos”. Bueno, ahora ya entraríamos en la manipulación genética o biotecnológica… un gran problema aún no resuelto. Pero al que se refiere nuestro autor al decir que “la naturaleza, incluso la humana, dejará de ser un dato absoluto; cada vez se convertirá en lo que ha hecho de ella la manipulación científica. La ciencia puede facilitar que nuestros nietos vivan una vida buena proporcionándoles conocimientos, dominio de sí mismos y caracteres que produzcan armonía en lugar de luchas… Cuando los hombres hayan adquirido el mismo dominio sobre sus pasiones que tienen ya sobre las fuerzas físicas del mundo exterior habremos conquistado nuestra libertad” [6].

He subrayado  en esta última frase “dominio sobre sus pasiones” pues en eso coincido plenamente. Se habla por cada vez más autores de diferentes ramas que el hombre tal como está actualmente, sin un “cambio” evolutivo (que no sabemos cómo será), no puede seguir indefinidamente. Hemos llegado al final de una etapa en la que hemos avanzado mucho, ya hemos conseguido conectarnos casi inmediatamente a nivel planetario, pero la evolución exige algo nuevo o el final. Hay quien piensa que la unión de la bio-nano-electrónica, bio-electro-genética, etc., conseguirán que sepamos más, conozcamos más rápidamente y ascendamos cualitativamente a otro nivel de conciencia, entre ellos recuerdo a Hawking escribir en este sentido.

Pero creo que  todo eso aunque nos puede hacer “más” de lo que ya somos, no obstante, a pesar de los avances técnicos tan significativos que hemos conseguido y continuamos alcanzando, sin embargo, seguimos siendo primitivamente pasionales. Y cuando un grupo social (grande o pequeño) libera cooperativamente sus pasiones tenemos las crueldades de la Primera y Segunda Guerra Mundial apenas hace 100 años (nada en tiempos evolutivos) o diariamente las masacres que ocurren en países africanos, asiáticos y, sin ir tan lejos, en menor escala, pero no en menor crueldad, en el día a día de nuestra sociedad “civilizada” en donde el maltrato y las agresiones a cualquiera que sea más débil o se manifieste o piense diferente puede ocurrir ipso facto. Aún vemos a miembros de la “clase política” que se supone que nos representan justificar agresiones cuando son contra adversarios y en cierto modo decir “que aunque no está bien pero se lo han buscado” y estos son los que representan a la sociedad.

Creo que el salto evolutivo en el control de las pasiones es fundamental (el salto gen-ético que ya comenté en otra ocasión del que también habló antes Ramón Muñoz) aunque no estoy tan seguro, como dice Russell, que la ciencia sea ella quien lo consiga modificando las condiciones fisiológicas.

Si no avanzamos por este camino, la ética y la moral quedan relegadas a dos conceptos ya manidos que quedan resumidos en la siguiente frase: la mayoría de la gente de los países civilizados no roba por considerarlo un pecado o -considera Russell- “el verdadero motivo es la probabilidad de castigo terrenal”.

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La Filosofía del Valor que sustenta Russell, solo cuajará como una nueva “religión”, como una moral interiorizada, cuando a través del camino gen-ético, el viaje individual (que hemos entendido como espiritual) nos una en una red cooperativa  en la que las pasiones serán una más de nuestras energías creativas y no disgregativas.

No es posible separar espiritualidad y religión como no se puede separar ética y moral. Pero no puede evolucionar la segunda de las variables sin antes haber pasado la primera. La religión necesita una nueva red ética cooperativa espiritual; pero esta última  se disolverá en simples “tendencias” individuales si no cuaja en una nueva moral, en una nueva norma, en una nueva religión. Pero no será una “religión” como las que han existido; en esta nueva norma asimilada en una la red ética cooperativa espiritual ha de movilizar a los individuos no solo por ideas o vivencias sino que en ella los seres humanos se integran en una “red de resonancia por similitud” .[7]

Señala Y.N Harari que “la búsqueda intransigente de la verdad es un viaje espiritual que raramente puede permanecer dentro de los confines de las instituciones religiosas o científicas”. Y completamente de acuerdo con él, en esta Filosofía del Valor no esperamos encontrar “La Verdad” sino una salto nuevo hasta una “mejor verdad” que la que ahora tenemos.

Un nuevo salto, pero ciertamente aún no sabemos si el viaje espiritual de la humanidad tiene fin en los tiempos… o no.[8]

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[1] Bertrand Russell. Por qué no soy Cristiano, Editorial Público, Biblioteca Pensamiento Crítico, 2010 (En 1927 Bertrand Russell dictó en Londres una conferencia bajo el título “Por qué no soy Cristiano”. Nuestra obra cita de referencia  es una compilación publicada por Paul Edwards en 1957, que incluye otros ensayos como Libertad en las Universidades y Nuestra ética sexual). En paréntesis indico en ocasiones la fecha en que hace determinado aserto. No hacemos un resumen de la obra sino que utilizamos algunas de sus ideas para desarrollar las nuestras.

[2] Yuval Noah Harari. Homo Deus. Breve Historia del mañana, Editorial Debate, 2016

[3] En 1936 Russell en “Sobrevivimos a la muerte” señala: El universo puede tener una finalidad, pero nada de lo que nosotros sabemos sugiere que, de ser así, ese propósito tenga alguna semejanza con los nuestros.

[4] Pertenece esta  última idea a su obra “Lo que creo”, 1925. (Podemos considerar, pues, que su conclusión esencial sigue la línea fenomenológica de Husserl y luego fundamentalmente de los valores de Scheler).

[5] También en su momento Julian Huxley cuando desarrolla sus ideas transhumanistas expresa la necesidad de que para alcanzar un nuevo “nivel” es necesario tener cubiertas esas necesidades básicas.

[6] Y en este sentido dice Russell: “en otro lugar he expresado (Ícaro) mi temor de que los hombres no sepan usar bien el poder derivado de la ciencia”.  Nosotros en artículos como “Hand  Connected” o en “Neurosis y paranoia en tecnohumanos y ciberhumanos” también hemos tratado este tema.

[7] Red de Resonancia por Similitud (RRS) es un concepto que hemos desarrollado junto a  Omar Lazarte. Ya anteriormente R Muñoz Soler  se refirió en múltiples ocasiones a la “resonancia por similitud”, como por ejemplo en “Egoencia”, en Tríada, Arcana ediciones, Buenos Aires, 2008.  Su obra se puede ver en http://www.ramonpmunozsoler.com.ar/

[8]Hace unos años un  viejo amigo psiquiatra de Valladolid, el Prof. Valentín Conde (que por circunstancias hace tiempo que no coincidimos), tras mandarle el libro de Ramón Muñoz Soler “Reversibilidad de Valores” me indicó, cuando coincidimos en un congreso, que “ahora se ha puesto de moda lo de los valores ¿me puedes explicar cómo está el asunto?”. Realmente no supe qué contestarle. Pues el que se “ponga de moda” suele ser más una aproximación pragmática de la ciencia-tecnología que busca nuevas formas para acomodarse a lo humano que una reflexión generalizada de cómo avanzar cooperativamente en una Filosofía del Valor. Si me volviese a preguntar lo mismo ahora seguiría sin saber cómo responder a esa “moda”. Pero  en la línea de lo escrito arriba diríamos con Ramón Muñoz Soler y Omar Lazarte que el nuevo salto evolutivo (que denomina R. Muñoz Egoencia) supondrá una perfecta individualidad, participante e integrada por similitud con los otros existencialmente egoentes. (Modificado de Pensador de Síntesis, Compendio de la vida y obra del doctor Ramón Muñoz Soler. Compendio realizado por Fabiana Mastrangelo, edita Victorioso, Buenos aires, 2013)

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NEUROSIS Y PARANOIA EN TECNOHUMANOS Y CIBERHUMANOS


Ingeniería Bio-tecno-genética, ansiedad y Creencias de Ortega

Juan Rojo Moreno

         Considera N.Y Harari en su obra Homo Deus que la evolución humana a un nuevo tipo de ser (más avanzado y diferente al sapiens) puede darse por tres caminos diferentes: bien por medio de la ingeniería biológica, la ingeniería ciborg o mediante la ingeniería de seres no orgánicos.[1]

En el caso de la bioingeniería se busca potenciar nuestras capacidades y una vez que podamos hacer intervención genética no solo corregir enfermedades sino -plantea Harari- ¿quién querría que su hijo padeciera autismo, discapacidad u obesidad? y si un test genético nos dice que nuestra hija va a ser hermosa e inteligente pero que padecerá depresión crónica ¿no querríamos liberarla de años de infelicidad mediante una intervención indolora en el tubo de ensayo?

En el caso de la ingeniería ciborg se fusionará el cuerpo con dispositivos no orgánicos (órganos artificiales, nanorobots…) que diagnosticarán, resolverán problemas orgánicos y repararán daños.

El problema de la bioética es de especial relevancia pues antes o después nos llegarán circunstancias semejantes. Si alguien consigue darle un “empujoncito”  a un niño sano para que tuviera un mejor sistema inmunitario o una memoria por encima de la media ¿no querríamos esto para nuestros hijos? ¿Admitiríamos entonces que los nuestros fueran de segunda clase? Y si nuestro país no lo hace pero sí se hace en otros países que tendrían mejores rendimientos en todos los campos ¿Admitiríamos pasar al subdesarrollo comparativo así como así?

Por esto, señala Harari: “las mismas tecnologías que pueden transformar a los humanos en dioses podrían hacer también que acabaran siendo irrelevantes, pues es probable que si los ordenadores nos muestran el camino para entender y superar la vejez y la muerte puede que sean tan potentes como para reemplazar a los humanos en cualquier tarea”.

Si el ser humano, en un tiempo no muy lejano, es bien potenciado biogenéticamente o mediante la relación interfaz bio-tecnología (ciborg) o con datos masivos (big data) cada vez vamos a tomar menos decisiones por nosotros mismos (hay menos divorcios en sociedades actuales que buscan matrimonios en base a todos los datos de las parejas que existen en redes sociales e internet -big data- que entre las parejas que se han elegido por coincidir vitalmente al azar)  y aparecerá un nuevo hombre potenciado de una u otra manera que “funcionará” por los datos o por la potenciación; solo tengamos en cuenta las cantidad de datos personales e íntimos que estamos dando a múltiples servidores (Google, Facebook, Microsoft, etc.) cuando admitimos diariamente programas en nuestro Smartphone, que tienen acceso a lo que leemos, decimos, pensamos y escribimos, a nuestras memoria virtual y a nuestros contactos y correos. Podemos no admitir eso en los diferentes programas que nos ofrecen pero entonces no podríamos utilizar los smartphones para casi nada. Solo por bajarnos una linterna ya cedemos una gran cantidad de datos de localización, imágenes…, si bien nos indican que los datos hasta ahora siguen siendo “confidenciales”.

Si miramos una por una las diferentes aplicaciones al final hemos cedido nuestra intimidad, entre unos y otros servicios, de forma completa.

Pero ahora tenemos que introducir obligatoriamente otros dos aspectos: la Paranoia y el concepto de Creencia de Ortega, que aunque en principio parece que no tienen nada que ver con lo anterior pero pronto veremos que sí.[2]

Para Ortega la vida “no es ni más ni menos lo que hacemos y lo que nos pasa”. El decir “yo soy yo y mis circunstancias” supone que Yo me siento y elijo o tolero las posibilidades en las que desarrollo mi vida. Por lo tanto Yo me siento como una posibilidad de desarrollarme. El hombre se tiene que hacer cargo de las circunstancias y desarrollar su razón vital, su misión vital.

Si considerásemos que una persona es vitalmente arrastrada por sus circunstancias de manera que el Yo se hace circunstancial y pierde la posibilidad de desarrollar un estilo vital propio nuevo adaptativo al futuro, quedando atrapado por las circunstancias bio-históricas, entonces, estará en una constante “angustia circunstancial” y aparecerá una enfermedad que denominamos Neurosis, generalmente, de ansiedad o angustia. Ahora se habla mucho del Trastorno de Ansiedad porque solo se tienen en cuenta los síntomas y no las circunstancias ni la vida del paciente. En la neurosis de ansiedad y angustia el Yo es fundamentalmente auto-circunstancial.

Un ciberhumano, un tecnohumano conectado para las decisiones con big-data (dataísmo) o, mejor, integrado en big-data ¿podrá ser neurótico? ¿Dónde empieza “su” biohistoria? ¿Cuáles serán “sus” circunstancias?

O a fuerza de no ser “neuróticos” -pues en ese caso las decisiones y la historia ya no las hace un Yo- ¿nos psicopatizaríamos? Y si algo hace daño a los demás, si algo sale mal: serán los datos, los algoritmos los que han de cambiarse, pero no Yo.

Pero Valenciano Gayá no va por  este camino. Siguiendo con Ortega, las vigencias, los usos, son los conocimientos, las estructuras que nos son dadas desde que nacemos. Señala Ortega que cuando un principio goza de vigencia histórica actúa como una disciplina objetiva, como un cauce sobreindividual donde cada uno se instala respetuoso, confiado y firme. Cada uno de nosotros tenemos que hacer la vida dentro de un mundo definido por un sistema de vigencias (usos, ideas, creencias, principios… que actúan sobre nosotros desde la sociedad, impersonalmente). Las vigencias me son impuestas y tengo que contar con ellas, quiera o no.

De la relación entre el yo circunstancial y las vigencias históricas surge nuestro sistema creencial. Las creencias -dice Ortega-  “no surgen en tal día y en tal hora dentro de nuestras vidas, no son pensamientos ni ocurrencias ni razonamientos. Cabe decir que no son ideas que tenemos sino ideas que somos. Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas. No llegamos a ellas tras una faena de entendimiento sino que operan ya en  nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar en algo”. A este modo de intervenir algo en nuestra vida sin que lo pensemos  lo llama “contar con ello” y este modo es el propio de nuestras efectivas creencias. Y sigue Ortega: “las auténticas creencias no se nos presentan como ideas. Son las creencias las que nos sostienen a nosotros. La creencia, precisamente porque no es una mera opinión, una idea, una teoría, es normalmente un hecho colectivo. No se cree normalmente por cuenta propia, sino junto con los demás, se cree en común. La creencia actúa como vigencia colectiva”.[3]

Por esto señala Julian Huxley que las creencias son herramientas esenciales de la mente humana: “nada más que herramientas, pero nada menos que esenciales”.[4]

Precisamente -señala Valenciano Gayá- el que nuestra interpretación del mundo sea “normal” depende de esa incorporación creencial de los modos de apresar e interpretar la realidad… El hombre tiene siempre una necesidad de interpretación, de significación de lo real, pero hace sus significaciones sobre la base de lo que ya han interpretado sucesivas generaciones y de un modo más inmediato la suya.

Del encuentro y contraste entre las creencias de las personas surge el pensamiento pues ha de resolver la duda que surge del choque de las mismas. Las creencias para que puedan ser compartidas y contrastadas han de ser intelectualizadas y transformadas en ideas, pero luego tras esa dialéctica la persona alcanza una nueva resultante creencial que le da firmeza. “Un firme suelo creencial deja margen a importantes cambios en la esfera ideológica sin que la persona pierda su estabilidad” señala L. Valenciano. Y en el fondo de ese interjuego entre ideas y creencias se realiza la perspectiva propia, única, del proyecto vital.

En el caso del paciente delirante paranoico se nos presenta dando significaciones al mundo, a las percepciones y vivencias que de él le llegan. Y sus interpretaciones son primarias (es decir que no las piensa, sino que las vivencia como reales y verdaderas desde el principio) y las puede defender con los argumentos lógicos necesarios. Y además son siempre amenazadoras y no las puede compartir con otras personas. Dos o más pacientes paranoicos que se junten no forman un grupo coincidente de ideas o creencias, no son vivencias transitivas, no son compartibles, incluso cada uno de ellos interpretará paranoicamente miradas, gestos o palabras de los otros paranoicos.

En estos pacientes se produce una fractura del sistema creencial (y no es posible crear uno nuevo) por lo que “desprovisto de las estructuras sociales que constituyen sus creencias se ven forzados a  significaciones propias que son amenazadoras y directamente afectantes”.  Pues, indica nuestro autor: las interpretaciones sobre la base de las creencias solo se hacen fanáticas cuando las hemos convertido en ideas, justamente cuando las hemos hecho más nuestras, pero… a la par, han perdido su auténtica estructura creencial.

Para Ortega la última esencia de las circunstancias no son las cosas sino que éstas son prágmatas (cosas prácticas) es decir, en última instancia las cosas no son solo cosas sino “importancias” (pues serán prácticas para nosotros siendo más o menos importantes). Pero en el paranoico predomina el aspecto subjetivo y solo éste reina en el mundo de los objetos, por lo que  las cosas, los objetos, el mundo, no van a ser, en definitiva, más que importancias autísticas, aislantes, cuya praxis es asocial.

Indica L. Valenciano que si el hombre se encuentra fuera de la vida normal-creencial todas sus relaciones con el mundo, sus ideas e interpretaciones sobre las cosas y los hombres, las conexiones y censuras entre ellas y con nosotros, se hace un problema pavoroso.

Y podemos decir que será  un problema angustiantemente enigmático, por lo que intentará encontrar un sentido lógico a esas vivencias amenazadoras, a esas significaciones del mundo que se refieren a él constantemente. Y por esto se encontrará aislado y, a falta de una base creencial compartida, no podrá hacer transitivas sus vivencias.

Por esto Cherterton ha dicho que “el loco no es un hombre que ha pedido su razón; lo ha perdido todo excepto la razón”. Y a esto añade L. Valenciano Gayá: no ha perdido su razón lógica, intelectual, lo que ha pedido es su razón histórica.

O, usando términos de Michael Tomasello,  ha perdido la Inteligencia Cultural, es decir, la especial capacidad de la cognición humana de detectar la intencionalidad en los demás y además de ser capaces de colaborar. [5]

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En base a lo expuesto ¿es posible el salto del Homo a un tecnohumano, a un ciberhumano sin sistema creencial? ¿O solo lo será virtualmente engañado como el ejemplo “Matrix”? Porque si todos vamos a estar potenciados, si todos vamos a estar conectados a big-data y desaparecidos de nuestra mismidad ¿seremos todos iguales? O ¿la matriz de datos hará diferencias? Si la matriz de datos va a ser la estructura creencial ¿el ser humano sin conciencia dejará que haya niveles o se rebelará? Pero si se rebela ya tendrá conciencia. ¿Será entonces un paranoico?

Quizá, como indica Harari, todas estas situaciones hipotéticas no nos dan la seguridad de saber realmente cómo será el mundo en 2050 ni mucho menos en 2100, pero lo que sí es seguro es que está cambiando muy rápidamente.

Y cierto, acabo de oír la noticia que en Japón van a sustituir a 34 empleados de una empresa aseguradora (Fokoku Mutual Life Insurance) por robots o Inteligencia Artificial y van a recuperar su inversión en menos de dos años. La noticia insiste “cerca de la mitad de todos los trabajos del país podrán ser realizados por Inteligencia Artificial en 2035”.

Como señala Harari ¿Cuál será el impacto político de una enorme clase nueva de personas inútiles desde el punto de vista económico? ¿Qué hacer con toda la gente superflua? Esta “clase inútil” -dice- no solo estará desempleada: será inempleable.

Como él también dice, son temas para pensar.

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[1] En este artículo tendremos dos obras cifras de referencia. Una será Homos Deus de Yuval Noah Harari, Editorial Debate, 2016

[2] La segunda obra cifra de referencia que vamos a tener en cuenta es el Discurso de Ingreso del Dr. Luis Valenciano Gayá a la Real Academia de Medicina y Cirugía de Murcia, titulado “El Delirio Paranoide y la Razón Vital”, 1960.

[3] José Ortega y Gasset. Ideas y Creencias. Ed. Espasa Calpe. 1940. Un comentario y un link al ensayo de Ortega en http://www.lasangredelleonverde.com/analisis-del-ensayo-qideas-y-creenciasq-de-ortega-y-gasset/

[4] Julian Huxley. Religión sin revelación. Editorial Sudamericana, 1967

[5] M. Tormasello. Citado por Edward O. Wilson en “La Conquista social de la tierra”. Editorial Debate, 2012. Utilicé esta obra de referencia en “El Gen Cultural

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